在西方哲学史上，“现象”与“本质”是两个重要的范畴，哲学家们认为“本质”是比“现象”更为深刻的东西，要学会透过现象看本质。与此不同，中国人更为关注的是“本体”与“效用”的关系，即“体用论”。体用的意思并不难理解，邵雍在《渔樵问对》里就打比方说木柴是体，火便是用；水也是体，而湿则为用。朱熹则说眼睛为体，观看为用；耳朵是体，听觉便是用。

体用论其实很早就出现了。《周易·系辞》说：“一阴一阳之谓道”，是为“本体”，这个本体无所不在，“百姓日用不知”。由阴阳叠加便成为六十四卦，每一卦也都是“体”，上古之人根据《离卦》发明网罟、根据根据《涣卦》刳木为舟、根据《大壮卦》修筑宫室等等，都是从本体中引申出效用。《老子》也同样将“道”作为体，并且说它“绵绵若存，用之不勤”。

后世的哲学家大多继承了这种观念，但是他们对本体的解释却各不相同，例如扬雄说本体是“玄”，王充认为是“气”，王弼则说是“无”，而裴頠主张是“有”，佛教盛行后又有许多人认为是“空”。到了宋朝，周敦颐主张本体是“太极”，邵雍则复兴了“道”，张载重申了“气”，司马光则提出了“虚”，在这种背景下，程颢也构建出洛阳学派的本体论，他认为真正的本体应是“天理”，为了说明它，需要先懂得“仁”，这便是《识仁篇》的任务。

程颢：“吾学虽有所受，天理二字乃是自家体贴出来。”

什么是孔子所说的“仁”？

孔子的思想中有两个范畴摆在核心地位，一是“仁”，二是“礼”。他向往西周制度，继承了文王、周公所制定的“礼”，同时又独创出关于“仁”的思想来。

根据《左传》的记载，在孔子之前已经有许多人说到“仁”了。例如五父劝陈候说“亲仁善邻，国之宝也。”子鱼辞去王位时说：“能以国让，仁孰大焉？”庆郑劝晋候说：“幸灾不仁。”叔向写给子产的信中也说：“守之以信，奉之以仁”等等。可见“仁”自古以来就被人们视为一种美德，类似于善、好的意思。

可以说，孔子是首位把仁视为第一美德的人，《文言》中将仁对应元，认为它是“善之长”，并说“君子体仁足以长人”，这样仁便被提升到了首要的地位。而在《论语》中，谈到仁的地方也非常多，但孔子并没有直接对仁的涵义进行诠释，反而是教导弟子们怎样去达到仁的境界，也就是“求仁之方”。

当颜回向孔子问仁时，他只回答说：“克己复礼为仁”，这是通过外在之礼来求得仁；

当仲弓问仁时，他则说：“己所不欲，勿施于人”，这又是通过内在之敬恕来求得仁；

当樊迟问仁时，他直接解释说：“爱人”，这是告诉弟子仁的对象是他人；

在《孔子家语》中对仁的解释以及求仁的方法记载得更为详细，孔子说：

“仁者莫大于爱人，智者莫大乎知贤。”

“仁者，人也，亲亲为大。”

“爱近仁。”

“夫温良者，仁之本也。”

在孔夫子看来，温和善良是仁的基本。善良的人会善待自己也会热爱他人，因此仁的意思与爱相近，但爱的内涵过于宽泛，而且不分亲疏，容易变成无差别的泛爱、兼爱；仁则讲究层级与次序，所爱的对象要从父母亲人开始，然后才到亲戚朋友，进而推及众人与天地，是一个由小到大的过程。有若和孟子从近处求仁，才说“孝悌为仁之本”以及“亲亲，仁也。”韩愈则从远处求仁，说“博爱之谓仁”；张载的《西铭》也是沿着韩愈的逻辑来求仁，先讲天地是我的父母，万民是我的同胞，所以我要博爱万物。然后再由大到小，从博爱到亲亲，讲到孝悌。

孔子说“仁”

程颢：“仁”就是与万物为一体

程颢的《求仁篇》是在《西铭》的启发下写的，他的逻辑思路跟张载一样，要先论述大体，然后再具体分析。全文仅三百余字，它的核心思想是要确立仁的根本地位，解释仁的含义，并教导儒者们怎么去求仁。

在《定性书》中程颢提出了“天人本无二”的思想，从高度同一的角度来看问题，在他看来，这个世界就是一个“一”，是唯一的一个本体。万物之间只是在同一个本体之中呈现出来的差异，就像手和足之于身体一样，手足形态不一、功能不同，但它们都属于同一个身体；万物虽然千差万别，品类繁多，但也同归于一个本体之中，程颢认为这个本体就是“理”。所谓的“识仁”实际上就是要懂得这个“理”，并加以运用。

只有先了解了“仁”，我们才能够理解“理”。如果缺乏仁的观念，就容易将万物视为各不相干、彼此孤立，没有共同本体的东西。程颢认为先儒都没有讲清楚仁的意思，他们误把“仁之方”与“仁之体”混为一谈了。例如孝悌是仁的基本功，要从亲亲开始，才能仁民爱物，所以孝悌只是仁之方，而有若却说“孝悌为仁之本”，使人误以为孝悌是仁的基本内核。对此程颢反驳说：

“‘孝悌也者，其为仁之本与！’言为仁之本，非仁之本也。”

孝悌只是“仁之方”，是践行仁的基本方法，但并不是仁的本体。那么仁的本体究竟是什么呢？程颢认为张载的《西铭》已经讲清楚了，即“《订顽》，意极完备，乃仁之本也。”《西铭》早就告诉我们，人是天地所生，与万物同根同源，因此每个人都要仁民爱物，这就是“仁之本”。程颢对此加以发挥，他说：

“仁者，浑然与物同体也。”

“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”

“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”

“仁则一，不仁则二。”

“仁之道，要之只消道一公......公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕是仁之施，爱则仁之用也。”

所谓的“仁”就是将个人与万物视为一体，将自我与他人视为一人，只有这样才能实现高度的同一。也只有这样才能将爱我之心推及他人，做到大公无私。如果我们能将万物视为自身，将他人视为自我，那么我们就会像爱护直接的躯体一样去爱护他人，因此“爱”就由“仁”产生了出来，“仁”是“爱”的原因，仁是体，爱是用。拥有这种仁爱的观念，我们才能领悟到“天地之用，皆我之用”的道理，并理解孟子所说的“万物皆备于我”的意思。

如果不能理解“仁”，无法做到“反身未诚”，仍然将人与天地割裂开来，便是“二物有对”，即使“以己合彼”，依然不能得志。

医家常说“麻木不仁”，意指肢体麻痹，失去知觉，神经在手足之间无法传导，所以即使断手去足，患者也无切肤之痛，因为他认为被砍去的这只手不是自己的。对于那些心地不仁、不识义理的人来说，情况也是如此，他们不知道天地万物与自己的关系，所以才加以残害，就像一个人挥刀砍向自己麻痹掉的手足一样，害人其实就是害己。所以程颢说：

“夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”

“天人合一”论者没有达到“浑然与物同体”的境界，没有认为到“万物皆是一个天理”，依然是将人视为跟物不同的东西，然后再强行去合一，就像把别人的手足接到自己的身上一样，没有达到真正的“仁”。

“万物皆是一个天理”

程颢与其师周敦颐的理论分歧

程颢认为儒者所说的圣人就是达到了“至仁”境界的人，这种人把“天地”视为自己的身体，将万物视为我的四肢百骸，从而至公至正地去爱护它们。只要在内心中树立仁的观念，并将仁视为本体，那么其他的美德如义、礼、智、信也就都能够从中生出来，仁是全体，四者是四肢，它们合称“五性”。

学者要想学道，就得先识仁，先领悟“浑然与物同体”的道理，摒弃物我为二或天人合一的观念，然后用诚敬来修持这个新的价值观，不使其发生动摇。“无妄之谓诚”，诚就是诚实的、真实的看待自己，反思自己，不再把个人的私欲杂入其中，不再自欺欺人，能领悟“天人无间断”的道理；敬则是恭敬、敬畏，在这里程颢否定了周敦颐的思想，周敦颐主张的是“静”，而程颢代之以“敬”。周敦颐说“无欲故静”，没有欲望就能不为物所侵扰，对此程颢反驳说：

“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说静字，便是忘也。”

《孟子》曾告诫人们要“心勿忘，勿助长”，要想修行德性、养成浩然之气，就不能揠苗助长，但也不能忘而不管。周敦颐主静，已经偏向放任不管了。程颢则认为需要做涵养的功夫，时刻恭敬待人，并保有敬畏之心。他批判那些主静的人非得追求“身如枯木，心如死灰”的境界，如果人没了欲望，只是一块木头一样，那跟死人还何区别？因此，“既活，则须有动作，须有思虑”，人不如以敬畏之心来整肃自我，以恭敬的态度来对待他人。如果人的言论和形象不庄不敬，那么鄙诈、怠慢之心就会生成了。因此，弟子谢良佐才说“明道先生......先使学者有知识却从敬入”，在程颢看来，以其做外在的礼节功夫，不如从内在的敬畏之心入门。

“诚敬”是程颢思想的入门，也是修行的基本方法

当我们明白“浑然与物同体”的道理后，就要用诚敬的态度来涵养此观念。不心生懈怠，也不须盲目穷索，一切都会“存久自明。”这个道理是非常简单的，困难只在于如何持守。“浑然与物同体”的道理其实就是领悟“万物皆是一个天理”，既然我们将万物视为自己的四肢百骸，那么自然而然的要仁民爱物、博施济众了，这乃是天经地义的事。

在程颢的体系中，“天理”虽然是最高的范畴，是唯一的本体，但他认为“此理至约”，非常简单，不需多说，“惟患不能守”而已。因此，“诚敬存之”反倒是他最想宣扬的原则，他说：

“如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。”

诚敬的对象是天理，天理意味着“浑然与物同体”的道理以及从这个道理中引申出来的诸多义理，至仁之人掌握了天理，也就成为儒者心目中的圣人。对“天理”进行研究，便是我们下一篇文章的内容。